Die Massenlinie und Theorien der Erkenntnis
In Was tun? formulierte Lenin eine wesentliche Wahrheit des Marxismus: „Ohne revolutionäre Theorie kann es auch keine revolutionäre Bewegung geben.“ Trotz ihrer Richtigkeit wirft diese Feststellung Lenins entscheidende Fragen auf, denen sich kommunistische Militante stellen müssen. Was ist Theorie? Wie verhält sie sich zur gelebten Erfahrung, wenn überhaupt? Wie lässt sich Theorie von Linie unterscheiden? Und schließlich, und vielleicht am wichtigsten: Wie wird Theorie von den Massen aufgegriffen und weiterentwickelt?
Die Massenlinie ist der wichtigste Mechanismus, um die theoretischen und politischen Fähigkeiten der Massen zu entfesseln. Die Massenlinie ist ein komplexer, dialektischer [durch das Wechselspiel und die Auflösung entgegengesetzter Kräfte bestimmter, KP] Prozess, in dem Partei und Massen aufeinander einwirken, um zunehmend fortgeschrittene Ideen und Praktiken zu entwickeln. Die Massenlinie ist der Prozess, die verstreuten Ideen der Massen zu sammeln, sie zu wissenschaftlicheren Denkformen zu verdichten und diese Ideen schließlich an die Massen zurückzugeben, sodass ihre politischen und theoretischen Fähigkeiten immer weiter fortschreiten, bis sie den Punkt erreichen, an dem die Massen die Partei überflügeln, überschreiten und schließlich aufheben können.
Gleichwohl besteht eine offenkundige Spannung zwischen dem Bedürfnis nach theoretischer Praxis, die notwendigerweise auf einer bestimmten Abstraktionsebene stattfindet, und dem Bedürfnis nach der Massenlinie, um kommandistischen [von oben herab diktierende Führung, die den Massen vorschreibt, KP] Fehlern entgegenzuwirken, die kommunistische Militante von den Massen isolieren. Weit davon entfernt, eine Sackgasse für kommunistische Theorie und Praxis zu schaffen, birgt dieser Widerspruch das Potenzial, ungemein produktiv zu sein. In dem von ihm eröffneten Raum zu verweilen, bietet die Gelegenheit, Fragen der Wissensproduktion zu erkunden, die Unterscheidung zwischen Theorie und politischer Linie auszuarbeiten und die Massenlinie von liberalen Gemeinplätzen über das „Zentrieren marginalisierter Stimmen“ abzugrenzen. Darüber hinaus verlangt er eine kritische Auseinandersetzung mit dem Werk von Sylvain Lazarus, dessen Theorie einer „Politik in Interiorität“ [aus sich selbst heraus gedachte Politik, losgelöst von Staat und Ökonomie, KP] einen alternativen, wenngleich unzureichenden Rahmen darstellt, um sich den in diesem Essay behandelten Fragen zu nähern.
Woher kommen adäquate Ideen?
Eine zentrale Einsicht Spinozas besteht darin, dass die Entwicklung adäquaten Wissens über eine Sache die Entwicklung eines Wissens über ihre Ursachen erfordert. Dies macht einen Bruch mit der Sinneswahrnehmung als Grundlage des Verstehens notwendig. In der Einleitung zum ersten Band von Concept and Form schreibt Peter Hallward: „Die Wissenschaft kann nur mit einem prinzipiellen Bruch mit der Erfahrung und dem ‚sinnlichen Wissen‘ beginnen, [einem erkenntnistheoretischen Bruch] der eine rationale, sich selbst korrigierende Erklärung von Problemen ermöglicht, die in der gelebten Erfahrung nicht gegeben oder ihr überhaupt nicht zugänglich sind, wie ‚intim‘ oder ‚authentisch‘ ihre phänomenologische Erläuterung auch sein mag.“[1] Die Sinneswahrnehmung kann nicht die Grundlage adäquaten Wissens sein, weil sie nur Wissen über Wirkungen erzeugt, ohne die Ursachen zu verstehen, die diese Wirkungen hervorbringen. Sie führt zu partiellen und verworrenen Vorstellungen von der Welt, die anfällig für Irrtümer sind.
Der Empirismus ist die erkenntnistheoretische [die Natur und die Quellen des Wissens betreffende, KP] Auffassung, dass Wissen vornehmlich aus der Erfahrung und nicht aus der Vernunft abgeleitet wird. Empirismus ist jede Lehre, die reale Objekte mit den ihnen entsprechenden Erkenntnisobjekten verwechselt. Das reale Objekt und das Erkenntnisobjekt sind absolut voneinander verschieden. Das reale Objekt ist eine Sache, die unabhängig von unserem Verstehen existiert, während das Erkenntnisobjekt eine theoretische Konstruktion ist, durch die die Erkenntnis diese Sache erfasst. „Die Erkenntnis … trifft niemals auf ein reines Objekt, das dann mit dem realen Objekt identisch wäre …“, weil unsere Wahrnehmung realer Objekte stets schon durch Strukturen der Aneignung vermittelt ist.[2]
Die Form der Wissensproduktion, die theoretische Praxis ist, vollzieht sich gänzlich im Denken, selbst wenn dieser Prozess durch Strukturen und Prozesse außerhalb des Denkens überdeterminiert [durch mehrere zusammenwirkende Ursachen statt durch eine einzige geprägt, KP] ist.[3] Der Rohstoff der theoretischen Praxis ist nicht die sinnliche Erfahrung realer Objekte, sondern Erkenntnisobjekte. Begriffe, die nicht durch Sinneswahrnehmung gewonnen werden können, sind die Art und Weise, wie wir diese Erkenntnisobjekte erfassen. Sie sind theoretische Konstrukte, die reale Objekte verständlich machen. Begriffe ermöglichen es, Strukturen und Mechanismen der gesellschaftlichen Wirklichkeit in ihrer ganzen Komplexität und Überdeterminierung zu begreifen.
Die Zeit im historischen Sinne ist zum Beispiel keine einfache Kontinuität, die durch verschiedene, aber voneinander abgegrenzte Perioden markiert wird. Vielmehr ist die Struktur, die das gesellschaftliche Leben bestimmt, ein komplexer Prozess mit einer eigentümlichen Temporalität, die durch Brüche und die Torsion zwischen verschiedenen Ebenen der Struktur hervorgebracht wird. Jede dieser Ebenen (z. B. die Produktionsweise [die Art und Weise, wie eine Gesellschaft ihr ökonomisches Leben organisiert, z. B. Feudalismus oder Kapitalismus, KP], die Ideologie, die Politik usw.) hat ihre eigene Temporalität, was bedeutet, dass selbst ein historischer Bruch in einem wesentlichen Abschnitt der Struktur, wie etwa der Übergang von einer Produktionsweise zu einer anderen, keine historisch vereinheitlichte „Gegenwart“ hervorbringt.[4] Die strukturell dominante Ebene der Struktur besitzt selbst nach einem solchen Bruch kein allgegenwärtiges Wesen. Dieser Bruch mag andere Ebenen der Struktur beeinflussen, doch es gibt keine 1:1-Entsprechung zwischen der Temporalität der dominanten Ebene der Struktur und derjenigen der untergeordneten Ebenen. Diese untergeordneten Ebenen haben ihre eigenen Temporalitäten und können einem Bruch in der dominanten Ebene hinterherhinken oder ihm sogar vorausgehen. Die empirische oder ideologische Auffassung von Zeit kann das hartnäckige Fortbestehen des Alten im Anschluss an einen Bruch in einer oder mehreren Ebenen der Struktur nicht erklären.
Der Zweck der theoretischen Praxis besteht darin, adäquate Ideen hervorzubringen. Eine adäquate Idee ist das Wissen über ein Objekt oder Phänomen nicht nur hinsichtlich seiner gegenwärtigen Merkmale, sondern auch hinsichtlich seiner Ursachen und seines Entwicklungsverlaufs. Adäquate Ideen entstehen ausschließlich aus begrifflichem Wissen, das aus theoretischer Praxis abgeleitet wird und ein bestimmtes Maß an begrifflicher Abstraktion voraussetzt. Das Wesen einer Sache zu verstehen und sie einer Kategorie anderer wesentlich ähnlicher Dinge zuzuordnen, erfordert die Entwicklung abstrakter Begriffe. Ohne Abstraktion verliert man sich in einer endlosen Reihe einzelner Fälle, zwischen denen sich keine sinnvollen Vergleiche ziehen lassen. So spiegelt etwa das Versäumnis, das China der Nach-Mao-Zeit seinem Wesen nach als kapitalistisch zu erkennen, weil es sich oberflächlich von klassischeren Modellen des Kapitalismus unterscheidet, ein Versäumnis wider, begriffliches, abstraktes Wissen über die Kernfunktionen und Dynamiken des Kapitals hervorzubringen.
Bevor eine Definition der theoretischen Praxis dargelegt wird, ist es unerlässlich, eine Definition der Praxis im Allgemeinen zu geben. Praxis ist „jeder Prozess der Transformation eines bestimmten Rohstoffs in ein bestimmtes Produkt, eine Transformation, die durch eine bestimmte menschliche Arbeit unter Verwendung bestimmter Mittel bewirkt wird.“[5] Für Althusser ist das wichtigste Element der Praxis die Arbeit der Transformation, nicht der Rohstoff oder das Produkt dieser Praxis. Jede Gesellschaft weist eine große Zahl unterschiedlicher Praktiken auf, die eine komplexe Einheit bilden, welche in letzter Instanz durch die ökonomische Praxis bestimmt ist. Zu ihrem Ausgangspunkt transformiert die theoretische Praxis die ideologischen Produkte bestehender „empirischer“ Praktiken, d. h. die konkrete Tätigkeit der Menschen, in wissenschaftliches Wissen.
Den Vorrang der Praxis vor der Theorie zu behaupten, als gäbe es eine saubere Trennung zwischen beiden, ist nicht so einfach, wie es scheint. Wie Althusser gezeigt hat, ist die Wissensproduktion selbst eine Praxis, und zu Beginn jeder Praxis ist immer schon Wissen im Spiel, so unzureichend es auch sein mag. Wir brauchen die Theorie als Mechanismus, um sicherzustellen, dass unsere Praxis auch die Wirkungen hervorbringt, von denen wir glauben, dass sie es tut, und dass diese Wirkungen tatsächlich das sind, was wir wollen. Überdies wartet „kein Mathematiker der Welt, bis die Physik einen Satz verifiziert hat, um ihn für bewiesen zu erklären … die Wahrheit des Satzes wird zu hundert Prozent durch Kriterien geliefert, die rein innerhalb der … mathematischen Praxis liegen.“[6] Die Wissenschaften liefern ihr eigenes Kriterium zur Bestimmung der Gültigkeit des Wissens, das sie hervorbringen. Der Marxismus ist nicht deshalb „wahr“, weil er erfolgreich angewandt wurde. Im Gegenteil, er wurde erfolgreich angewandt, weil er wahr ist. Er bekräftigt seine Gültigkeit anhand seiner eigenen Kriterien. Als Militante müssen wir das empiristische Beharren darauf aufgeben, die Theorie als bloße Menge von Hypothesen zu behandeln, die durch die politische Praxis verifiziert werden müssten.
Von der Theorie zur Linie
Die Theorie ist der Mechanismus, durch den man ein Verständnis struktureller Kausalität [wie ein ganzes System und nicht ein einzelner Faktor seine Wirkungen hervorbringt, KP] entwickelt. Mit anderen Worten: Die Theorie liefert Werkzeuge, um zu begreifen, wie große gesellschaftliche Systeme ihre Wirkungen hervorbringen bzw. verursachen. Für Althusser gibt es keine einzelnen, direkten Ursachen wie etwa die Ökonomie, sondern eine überdeterminierte Struktur, die als Ganzes historische Wirkungen hervorbringt. Obwohl diese Struktur grundsätzlich durch das ökonomische Leben bestimmt ist, ist diese Ebene der Struktur nur in letzter Instanz bestimmend – einer letzten Instanz, die niemals eintritt. Andere Ebenen der Struktur besitzen Grade relativer Autonomie, die von der Ökonomie geprägt werden, diese aber ihrerseits auch prägen. Die Konjunkturanalyse [Untersuchung eines bestimmten gegenwärtigen Augenblicks und seines Kräfteverhältnisses, KP] hingegen ist die Anwendung der Theorie auf eine konkrete Situation. Die Konjunkturanalyse hilft uns, die besondere Anordnung struktureller Instanzen, Widersprüche und gesellschaftlicher Kräfte zu verstehen, die im Hier und Jetzt am Werk sind. Diese Unterscheidung zwischen struktureller und konjunktureller Analyse bringt die Unterscheidung zwischen Theorie und Linie hervor, zwischen marxistischer Wissenschaft und politischer Vorschrift.
„In der Konjunktur zu denken bedeutet, innerhalb der Konjunktur und ihrer Bestimmungen zu denken … und sich ihren Tendenzen und Dynamiken zu unterwerfen. Es bedeutet auch, Objektivität als Singularität zu denken, als Einzelfall und als dringliche Anforderung, die nicht von einer abstrakten Theorie, sondern von den Fragen der politischen Praxis diktiert wird.“[7] Die Konjunkturanalyse erfordert zunächst eine Bestandsaufnahme aller Bestimmungen einer konkreten Situation. Eine solche Inventur ist für sich genommen jedoch unzureichend. Man muss auch die widersprüchliche Einheit dieser Kräfte und Bestimmungen ermitteln. Aus dieser Einheit ergibt sich das politische Problem einer Konjunktur und seine Lösung[8].
Obwohl es universelle Gesetze gibt, die den Kapitalismus in seiner abstrakten Form beherrschen, gibt es keinen vorbestimmten Weg von der Gegenwart zum Kommunismus. Militante müssen unter ihren jeweiligen Konjunkturen denken. Jede Konjunktur wird eigene Antworten auf die Fragen „Was tun?“ und „Wer sind unsere Feinde und wer sind unsere Freunde?“ hervorbringen. Dies sind die grundlegenden Fragen, deren Antworten die Kernbestandteile einer politischen Linie bilden.
So ist etwa die Hauptaufgabe der gegenwärtigen Konjunktur in den Vereinigten Staaten – die Bildung einer kommunistischen Partei neuen Typs [einer disziplinierten revolutionären Vorhutpartei im leninistischen Sinne, KP] – durch den gegenwärtigen Zustand proletarischer Desorganisation angesichts einer zunehmend geeinten herrschenden Klasse unter dem Banner des Faschismus gestellt. Diese Partei wird eine außergewöhnliche Organisation sein, die aus dem Nichts beginnt, das heißt, sie wird nicht aus einer bereits bestehenden politischen Formation hervorgehen und in der Lage sein, die für den Kampf um den Kommunismus notwendigen Kräfte zu identifizieren und zu mobilisieren.
Das Verhältnis zwischen Theorie und Konjunkturanalyse ist dialektisch, weil auch in der Konjunktur die ökonomische Ebene der Struktur, so überdeterminiert sie auch sein mag, stets in letzter Instanz bestimmend ist. Konjunkturell zu denken heißt nicht, eine nominalistische [nur einzelne Fälle als wirklich betrachtende, allgemeine Kategorien leugnende, KP] Vielheit von Fällen zu denken, sondern zu denken, wie sich in einer konkreten Situation die „universellen“ Gesetze einer dominanten Struktur entfalten. Zwar ist ein gewisser Grad an Autonomie zwischen Theorie und Linie unerlässlich, doch lässt sich die Verbindung zwischen beiden nicht durchtrennen. Politische Intervention und die Bildung einer entsprechenden Linie sind keine „messianische Schöpfung einer neuen politischen Konfiguration ex nihilo …“ [ex nihilo: aus dem Nichts, KP] Vielmehr ermöglicht ein politischer Akt eine frische Begegnung zwischen bereits in einer Situation vorhandenen Elementen.[9] Zugleich jedoch können die singulären Umstände, unter denen sich politische Sequenzen entfalten, universelle Wahrheiten hervorbringen, die das theoretische Terrain verwandeln.
Die theoretische Grundlage der Massenlinie
Mao verdichtete die Theorie der Massenlinie in einem einfachen Ausdruck: „aus den Massen, in die Massen“. Dieser Ausdruck macht Lenins berühmte These „Ohne revolutionäre Theorie kann es auch keine revolutionäre Bewegung geben“ dialektisch. Er verwandelt das Verhältnis zwischen Partei und Massen in eine widersprüchliche Einheit statt in eine Einbahnstraße, in der die Partei die Instanz der revolutionären Theorie ist, die die Arbeiterklasse mit ihrer unendlichen Weisheit durchdringt.
Mao begriff die Massenlinie als einen Mechanismus, mit dem die Parteikader [geschulte Kernaktivisten und Funktionäre, KP] die „verstreuten und unsystematischen“ Ideen der Massen aufgreifen und sie in konzentrierte Ideen verwandeln, die dann in fortgeschrittenerer Form zu den Massen zurückgetragen werden. Wenn diese neuen, fortgeschritteneren Ideen bei den Massen Anklang finden und von ihnen aufgegriffen werden, so Mao, werden ihre politischen und theoretischen Fähigkeiten ihrerseits schärfer. Mao stellt weiter fest, dass ein Versäumnis, die Massen in die theoretische und politische Arbeit einzubeziehen, eine Ursache des Bürokratismus [Herrschaft eines abgehobenen Verwaltungsapparats, KP] innerhalb der Partei ist.
Es besteht jedoch ein entscheidender Unterschied zwischen der Anwendung der Massenlinie und dem Nachtrotten hinter den Massen und ihrem vorwissenschaftlichen ideologischen Denken. Die Konsequenz der obigen Kritik am Empirismus ist, dass sich die Adäquatheit des durch die Massenlinie erzeugten Wissens nicht aus der gelebten Erfahrung der Massen ableitet. Zur Anwendung der Massenlinie aufzurufen, ist nicht gleichbedeutend mit liberalen Aufforderungen, „marginalisierte Stimmen zu zentrieren“, als ob Marginalität allein einen befähigte, den Schleier der Ideologie zu durchdringen. Es ist ein Aufruf, die gewaltige schöpferische Kraft der Massen in wissenschaftlicher Form zu entfesseln.
Das aus gelebter Erfahrung abgeleitete Wissen bleibt auf der Ebene des Imaginären stecken, d. h. es ist inadäquates Wissen, weil es das, was ist, für bare Münze nimmt. Es erzeugt kein Wissen über die Ursachen der Welt, wie sie existiert. Wie Lenin gezeigt hat, ist das spontane „politische“ Denken der Massen nicht revolutionär, sondern reformistisch, ökonomistisch [auf reine Brot-und-Butter-Forderungen beschränkt, KP] oder utopisch, selbst wenn sie in Gewerkschaften organisiert sind.
Die Massenlinie kann auch nicht einfach ein Werkzeug sein, um die Parteilinie zu verifizieren und zu korrigieren. Wenn sie überhaupt etwas taugt, muss die Massenlinie eine theoretische Praxis der Massen selbst umfassen, die über die Produktion bloßer aggregierter Berichte über ihre gelebten Erfahrungen hinausgeht. Massenhafte soziale Bewegungen außerhalb der Partei müssen mit „neuen Formen militanter Forschung“ in Wissensprozesse verwandelt werden.[10]
Die Massen sind durchaus in der Lage, ihre theoretischen Fähigkeiten zu entwickeln und diese Fähigkeiten zu nutzen, um ihre Konjunktur zu beschreiben und ihre politische Praxis voranzutreiben. Gleichwohl wird die frühe theoretische Arbeit der Massen wahrscheinlich nicht besonders fortgeschritten sein, weil sie theoretische Praktiken zum Ausgangspunkt nimmt, die vornehmlich gelebte Erfahrung, d. h. Ideologie, als Rohstoff verwenden. Doch sobald diese frühen theoretischen Produkte von der Partei aufgegriffen und in fortgeschritteneren Formulierungen an die Massen zurückgegeben werden, werden die Massen ihre theoretische Praxis mit verbesserten Rohstoffen fortsetzen können: mit zunehmend wissenschaftlichen Ideen. Während sich dieser Prozess fortsetzt, könnten die Massen sogar beginnen, Ideen zu entwickeln, die das theoretische Niveau der Partei übersteigen, was a) eine Änderung der Parteilinie erzwingen und b) einen kritischen Wendepunkt markieren wird, an dem die Partei allmählich überflüssig zu werden beginnt.
Die Kulturrevolution markierte einen kritischen Wendepunkt in der Entwicklung kommunistischer Theorie und Praxis. Sie war die fortgeschrittenste Anwendung der Massenlinie in der Geschichte, die trotz Fällen entpolitisierter fraktioneller Gewalt die immense theoretische und politische Kraft der Massen inmitten einer revolutionären Sequenz offenbarte. Die Kulturrevolution hatte zwei Höhepunkte: die Shanghaier Kommune und Shengwulian. Diese beiden Episoden waren, so kurz sie auch währten, Fälle unabhängiger politischer Massenmobilisierung, die die Macht des Parteistaates der revolutionären Initiative der Massen unterordneten. Insbesondere Shengwulian zeichnete sich durch ein hohes Maß an theoretischer Entwicklung unter den Massen aus. Als Beispiel für das Potenzial der Massenlinie wurde Shengwulians fortgeschrittenes theoretisches Niveau durch das Beharren des linken Parteiflügels auf Massenmobilisierung angespornt, überflügelte aber letztlich die theoretische Entwicklung der Partei selbst. Unvorbereitet auf einen derart gründlichen Angriff auf die bürokratische Herrschaft, zuckte selbst der linke Parteiflügel zurück und gab der Wiederherstellung der bürokratischen Herrschaft nach.
Im Gefolge der Shanghaier Kommune führte Mao den Rückzug vom chaotischen Höhepunkt der Kulturrevolution an, indem er den Einsatz von Gewalt durch die Volksbefreiungsarmee („VBA“) autorisierte, um die fraktionellen Kämpfe zu beenden und die Ordnung wiederherzustellen. Diese Bemühungen zielten darauf ab, die politische Macht den Massen zu entziehen und sie wieder in die Hände der Partei und der VBA zu legen, vor allem durch die Einsetzung der „Drei-in-eins“-Revolutionskomitees. Die Revolutionskomitees waren dreigliedrige Gremien, die aus Vertretern der Massenorganisationen, VBA-Offizieren und Parteikadern bestanden. Vorgeblich ein ausgewogenes Kräfteverhältnis, wurden diese Organisationen in Wirklichkeit von der VBA dominiert. Formen politischer Mobilisierung, die auf Distanz zum Staat operierten, wurden als „Ultrademokratie“ oder „Anarchismus“ denunziert.
Eine bemerkenswerte Ausnahme von dieser Demobilisierung war das Aufkommen des Proletarischen Revolutionären Großen Bündniskomitees der Provinz Hunan, einer Massenorganisation, die besser unter dem Namen Shengwulian bekannt ist: eine aufkommende politische Koalition, die vornehmlich aus einer Konvergenz verschiedener Fraktionen hervorging, die unter dem Banner „Sturm und Donner des Xiang-Flusses“ operierten. Shengwulian war ein Versuch, den Bemühungen der Partei zu widerstehen, ihre unabhängigen politischen Organisationen der Bildung eines „Vorbereitenden Revolutionskomitees“ unterzuordnen.[11]
Wie Yiching Wu in The Cultural Revolution at the Margins hervorhebt, widersetzte sich Shengwulian dieser Aufzwingung von Ordnung und interpretierte die offizielle Doktrin der Kulturrevolution schöpferisch neu, indem es die Pariser Kommune als Modell der Volksmacht anrief und eine „neue bürokratische Bourgeoisie“ postulierte, die besiegt werden müsse, um eine kommunistische Gesellschaft zu errichten.[12] Der theoretisch fortgeschrittene Charakter Shengwulians zeigte sich in seiner Analyse „der Diskrepanz zwischen der Neigung der Bewegung, einzelne Funktionäre anzugreifen, und ihrer radikalen revolutionären Rhetorik, wobei es argumentierte, dass der Hauptkonflikt in China weder zwischen Maos Anhängern und den Revisionisten noch zwischen dem Proletariat und den Überresten der besitzenden Klassen bestehe, sondern zwischen einer kollektiven roten kapitalistischen Klasse und dem Volk als Ganzem.“[13] Dies markierte einen Fortschritt von einer auf persönlichen Beschwerden beruhenden Politik hin zu einer, die auf „einer allgemeineren politischen Kritik“ beruhte.[14]
Es lohnt sich, Yiching Wu ausführlich zu zitieren, um zwischen der rechten Linie der Partei und der emanzipatorischen, „ultralinken“ Linie Shengwulians zu unterscheiden:
„Mao hatte in der Tat die Korrumpierbarkeit der Kader und ihrer Nachkommen betont, von denen er glaubte, sie könnten sich zu einer neuen privilegierten Schicht oder herrschenden Klasse entwickeln. Doch Mao bestand darauf, die Mehrheit der guten Kader von den schlechten zu unterscheiden. Für die jungen hunanesischen Kritiker war diese Formel alles andere als zufriedenstellend. Ihrer Ansicht nach ging es weder um die versteckten Grundbesitzer oder Kapitalisten, die gegen die Revolution konspirierten, noch um die Kader, die zum Feind der Revolution entarteten. Die zentrale Herausforderung der Kulturrevolution bestand entschieden nicht darin, einzelne Bürokraten zu säubern, sondern vielmehr in der Beseitigung der neuen herrschenden Klasse, die von eben jener gesellschaftlichen Formation hervorgebracht wurde, die die Revolution zeugte.“[15]
Tragischerweise wurde Shengwulians „Ultralinkismus“ von der Geschichte bestätigt. Die Wiederherstellung der Parteiautorität auf dem Höhepunkt der Kulturrevolution bereitete den Boden für die Explosion kapitalistischer gesellschaftlicher Verhältnisse in China nach Maos Tod.
Massenlinie oder Anthropologie des Namens?
In Anthropologie des Namens legt Sylvain Lazarus, ein militanter Denker mit Ursprüngen in der französischen maoistischen Szene der 1960er und ‘70er Jahre, seine Vorschrift dar, wie das Denken der Menschen in die politische Tätigkeit einzubeziehen sei. Obwohl sie sich ähnlichen Anliegen widmen, sind die Massenlinie und die Anthropologie des Namens letztlich miteinander unvereinbar.
In Anthropologie des Namens setzt sich Lazarus zum Ziel, „das Subjektive innerhalb des Subjektiven zu klären … statt objektivistische oder positivistische Referenten heranzuziehen.“[16] Für Lazarus ist die Politik nicht auf den Raum der Wissenschaft reduzierbar; sie muss in ihrer Singularität gedacht werden, was bedeutet, dass die Politik nicht als Ausdruck gesellschaftlicher Strukturen, Kräfte, Dynamiken usw. betrachtet werden kann. Die Politik kann sich entweder am Ort des Staates befinden (d. h. Politik in Exteriorität) oder in der Ordnung des Denkens (d. h. Politik in Interiorität). Lazarus liefert eine weitläufige Definition des Statismus, die sich nicht nur mit einer Politik befasst, die die Staatsmacht zum Ziel hat, sondern auch mit Modi der Politik, die versuchen, eine Zusammendenkbarkeit zwischen objektivem Wissen und subjektiver Vorschrift herzustellen, oder, um seine Begriffe zu verwenden, mit einer Politik in Exteriorität. Lazarus erklärt: „Das Subjektive spiegelt nicht die materiellen Existenzbedingungen wider; es steht nicht in einer Dialektik mit dem Objektiven, noch ist es ein Bewusstsein ‚von‘“.[17] Lazarus setzt sich zum Ziel, ein Verständnis von Politik auf der Grundlage dessen zu entwickeln, „was man selbst tun kann“, und nicht bloß im „Gegen das, wogegen man kämpft“.[18]
Im Zentrum von Lazarus’ Projekt stehen seine „zwei Aussagen“: 1.) „die Menschen denken“; und 2.) „das Denken ist eine Beziehung des Realen“. Obwohl seine erste Aussage banal erscheinen mag, ist die Nichtdenkfähigkeit der Menschen eine Voraussetzung, die in der zeitgenössischen Politik allgemein am Werk ist. Das vielleicht verbreitetste Beispiel ist das Beharren auf „Good Governance“, ausgeübt von „qualifizierten“ Individuen mit Expertise auf diesem oder jenem Gebiet der Staatskunst. Die impliziten Annahmen dieser Fixierung auf Expertise sind dreifach: 1.) das Ziel der Politik ist die technokratische Aufrechterhaltung des Status quo; 2.) gewöhnliche Menschen sind zu unabhängiger politischer Initiative unfähig; und 3.) der Ort der Politik liegt ausschließlich innerhalb des Staates.
Wichtig ist, dass die Aussage „die Menschen denken“ sich nicht auf eine Vorstellung des Volkes bezieht. Ein solcher Bezug wäre für Lazarus in seiner Rahmung objektivistisch oder statistisch. Zu sagen „die Menschen denken“ heißt nicht, auf eine bestimmte Klasse oder eine andere Gruppierung von Menschen zu blicken, um zu sehen, was sie denken, sondern es bezeichnet ein „gewisses Unbestimmtes“, das „ein ‚es gibt‘ benennt, das in einem Zugang gefordert ist, der weder historisch noch objektiv ist.“[19] Für Lazarus gibt es keinen vorherbestimmten Träger revolutionärer Politik wie etwa die Arbeiterklasse. Lazarus besteht darauf, dass die Politik in Interiorität stets ein singulärer Bruch mit dem gegenwärtig Bestehenden ist. Die soziale Basis für einen solchen Bruch ist radikal kontingent und nicht durch irgendeinen strukturellen Antagonismus oder eine Teleologie [die Annahme, dass die Geschichte auf ein vorbestimmtes Ziel zusteuert, KP] vorherbestimmt.
Lazarus erläutert sodann seine „zweite Aussage“, dass das Denken eine „Beziehung des Realen“ sei. Für Lazarus ist das Reale das, was in einer gegebenen Situation auf dem Spiel steht. In der Politik steht die Aufgabe auf dem Spiel, eine politische Vorschrift durchzusetzen, mit anderen Worten, eine Intervention, die neue mögliche Weisen des Seins schafft. „Die Menschen denken“ unterliegt „der Beschränkung von Aussage 2, Das Denken ist eine Beziehung des Realen. Die Fähigkeit der Menschen zu denken zu postulieren, ist nur gültig, wenn das, was in diesem Denken gedacht wird, eine Beziehung des Realen ist. Aussage 1 bricht ohne Aussage 2 zusammen. Ohne Aussage 2 verbleiben wir im Bereich der Repräsentationen, der Meinungen und des Imaginären …“[20]
Doch selbst mit diesen zusammenhängenden Aussagen liefert uns Lazarus keine Werkzeuge, um dem Imaginären zu entkommen. Für Lazarus ist die Politik in Interiorität von der Ordnung des Denkens und ein Zustand des Subjektiven, der nur innerhalb seiner selbst und ohne Bezug auf äußere Doktrinen denkbar ist. Die Politik, so Lazarus, muss ohne Bezug zum Staat oder zur Ökonomie gedacht werden, um ein der Entscheidung eigenes Feld zu sein.[21]
Wie oben erörtert, besteht jedoch stets eine dialektische Verbindung zwischen Theorie und Linie, oder „Wissenschaft“ und „Vorschrift“ in Lazarus’ Begriffen. Ohne Rückgriff auf theoretische und konjunkturelle Analyse gibt es keine Grundlage für die Behauptung, dass eine im Denken der Menschen vorgeschriebene angebliche Neuerung tatsächlich überhaupt eine qualitative Abkehr vom Status quo darstellt. Ohne diese Werkzeuge kann man nicht einmal feststellen, was das Denken dieser Menschen überdeterminiert. Überdies ist zu Beginn jeder Praxis stets schon irgendeine Kombination aus Theorie und Ideologie am Werk. Ohne bewusst eine Position innerhalb der Theorie einzunehmen, operiert man notwendigerweise auf dem Terrain der Ideologie, oder des Imaginären, um Spinozas Begriff zu verwenden.
Man muss die theoretische und konjunkturelle Analyse nicht mit der Begründung aufgeben, sie liefere keine Kristallkugel. Vielmehr bedeutet die Anerkennung, dass jede politische Intervention, die einen bedeutsamen Bruch mit dem „es gibt“ anstrebt, ein Wagnis ist, nicht, dass Militante sich nicht einer gründlichen Analyse von Struktur und Konjunktur bedienen sollten, um Bestimmungen über die potenziellen Angelpunkte der kapitalistischen Gesellschaft zu treffen. Solche Analysen durchzuführen, ist von größter Bedeutung. Ohne dies zu tun, haben Militante keine andere Wahl, als den Massen in ihren rudimentären politischen Vorschriften nachzutrotten. Dies ist eine kontraproduktive und letztlich herablassende Haltung gegenüber den Massen, die, wie oben erörtert, zu immenser theoretischer Erfindungsgabe fähig sind, insbesondere im Dialog (oder im Widerspruch) mit Parteikadern.
Schluss
Theorie und Massenlinie sind eine widersprüchliche Einheit von Gegensätzen, in der jede Seite auf die andere einwirkt und sie verwandelt. In der Auseinandersetzung mit der Spannung zwischen beiden entdecken wir, dass das, was zunächst als logischer Widerspruch erscheint, in Wirklichkeit ein dialektisch produktiver Ort der Untersuchung ist. Die Notwendigkeit der Theorie führt nicht zwangsläufig zu einer Ablösung von der Politik oder den Massen, ebenso wenig wie die Massenlinie rigorose theoretische Arbeit ausschließt. Vielmehr besteht das Ziel darin, ein dynamisches Verhältnis zwischen beiden aufrechtzuerhalten, ohne ihre grundlegende Unterscheidung zu verwischen.
Die kritische Reflexion über Sylvain Lazarus’ Anthropologie des Namens offenbart darüber hinaus die Notwendigkeit theoretischer Arbeit bei politischen Interventionen unter den Massen. Obwohl sie zu immenser theoretischer und politischer Innovation fähig sind, wird das spontane Denken der Massen durch ihr sinnliches Wissen von der Welt erzeugt und operiert typischerweise auf der Ebene des Imaginären, bis es mit fortgeschritteneren Formen theoretischen Wissens konfrontiert wird. Durch diese Begegnung mit theoretischem Wissen werden sich die Massen der Ursachen ihrer sinnlichen Erfahrung bewusst und beginnen, ihre eigene theoretische Arbeit zu leisten, die ihre schöpferischen Kräfte entfesseln kann.
[1] Peter Hallward, „Introduction: Theoretical Training“, in Concept and Form: Key Texts from the Cahiers pour l’Analyse, hg. von Peter Hallward und Knox Peden (Verso 2012), 11.
[2] Louis Althusser, „From Capital to Marx’s Philosophy“, in ReadingCapital, übers. von Ben Brewster (Verso 2015), 43.
[3] Althusser, „From Capital to Marx’s Philosophy“, 42.
[4] Louis Althusser, „The Object of Capital“, in ReadingCapital, übers. von Ben Brewster (Verso 2015), 251.
[5] Louis Althusser, For Marx, übers. von Ben Brewster (Verso 2005), 166.
[6] Althusser, „From Capital to Marx’s Philosophy“, 61.
[7] Panagiotis Sotiris, A Philosophy for Communism: Rethinking Althusser (Haymarket Books 2021), 466-67.
[8] Louis Althusser, Machiavelli and Us, übers. von Gregory Elliott (Verso 1999), 18-19.
[9] Sotiris, A Philosophy for Communism, 478.
[10] Sotiris, A Philosophy for Communism, 522.
[11] Yiching Wu, The Cultural Revolution at the Margins: Chinese Socialism in Crisis (Harvard University Press 2014) 154-55.
[12] Wu, The Cultural Revolution at the Margins, 146.
[13] Wu, The Cultural Revolution at the Margins, 170.
[14] Wu, The Cultural Revolution at the Margins, 171.
[15] Wu, The Cultural Revolution at the Margins, 183.
[16] Sylvain Lazarus, Anthropology of the Name, übers. von Gila Walker (Seagull Books, 2015), 1.
[17] Lazarus, Anthropology of the Name, 3.
[18] Sylvain Lazarus, Can Politics be Thought in Interiority, 110
[19] Lazarus, Anthropology of the Name, 6-7.
[20] Lazarus, Anthropology of the Name, 7.
[21] Lazarus, Anthropology of the Name, 47.
