Wer spricht für den Boden?
Marxismus und die Ethik der Natur
„Es ist möglich, ein Tyrann zu sein in der Familie, gegenüber den Tieren und selbst gegenüber der sogenannten toten Natur – gegenüber dem Wald, dem Wasser, den Bodenschätzen.“ Ewald Iljenkow[1]
Einleitung
Die Verbindungen zwischen Umweltfragen und dem (real existierenden) Sozialismus sind komplex. Der Sozialismus ist bisweilen als notwendig umweltzerstörerisch beschrieben worden. Und man findet Beispiele dafür quer durch die Geschichte sozialistischer Bewegungen und Staaten. Doch es hat auch Annäherungen gegeben, Beispiele dafür, dass Sozialismus und der Schutz der Umwelt zusammenwirkten.
Ein Beispiel sowohl für die Widersprüche als auch für die Einheit von Sozialismus und Umweltbelangen ist die UdSSR. John Bellamy Foster schreibt:
„Aus ökologischer Perspektive lässt sich die UdSSR als eine Gesellschaft begreifen, die einige der schlimmsten ökologischen Katastrophen der Geschichte hervorgebracht hat, die aber zugleich einige der tiefgründigsten ökologischen Ideen und Praktiken hervorbrachte, gegründet auf materialistischen, dialektischen und sozialistischen geistigen Grundlagen.“[2]
Auf der einen Seite steht die Vorherrschaft von Lyssenkos [sowjetischer Biologe, der die Genetik als bürgerlich ablehnte, KP] pseudowissenschaftlichem Denken, das auf einer dogmatischen Lesart von Engels‘ Dialektik der Natur beruhte, die Trockenlegung des Aralsees; auf der anderen Seite stehen die Sapowedniki [staatliche Naturschutzgebiete in der UdSSR, KP], Zonen „relativ unberührter Natur, die der wissenschaftlichen Forschung vorbehalten waren“,[3] der Große Plan zur Umgestaltung der Natur, der versuchte, Wälder wiederaufzuforsten „als groß angelegter Versuch, den anthropogenen regionalen Klimawandel in entwaldeten Gebieten umzukehren“,[4] und eine große Zahl ökologischer Denker von der frühen bis zur späten sowjetischen Ökologie.
Ein weiteres Beispiel kann Kuba sein, „das ökologisch nachhaltigste Land der Erde“,[5] so Salvatore Engel-Di Mauro. Nach dem sowjetischen Zusammenbruch und dem damit verbundenen Ende der Hilfe, die die UdSSR leistete, musste Kuba seine Wirtschaft umstellen, entschied sich aber, agrarökologische Ansätze einzuschlagen. Salvatore Engel-Di Mauro schreibt:
„Neuartige agrarökologische Ansätze waren dagegen ein Kennzeichen des kubanischen Prozesses der Boden- und Agrarökosystem-Wiederherstellung. Erhebliche staatliche Investitionen in wissenschaftliche Bildung und Forschungsinfrastruktur begünstigten dieses Ergebnis, wobei bereits in den 1970er Jahren Dutzende landwirtschaftlicher Forschungszentren aufgebaut wurden und das Land überzogen. Die wissenschaftliche Erforschung der Agrarökologie und die Entwicklung agrarökologischer Anwendungen begannen in Forschungs- und Feldzentren mindestens ein Jahrzehnt vor den Entbehrungen der 1990er Jahre. Die Entwicklung des biologischen Schädlingsmanagements reicht sogar noch weiter zurück, bis in die 1970er Jahre. Dieser staatlich gestützte Vorstoß in eine ökologisch orientierte, betriebsmittelarme Landwirtschaft war ein wesentlicher Faktor, der die Abwendung von der agrochemieintensiven Landwirtschaft möglich machte.“[6]
Diese ökologischen Errungenschaften stehen im Zusammenhang mit dem Kampf gegen die US-Blockade und dem Kampf um wirtschaftlichen Wohlstand:
„Der Staatssozialismus Kubas, in dem soziale Gleichheit und Wohlergehen Priorität haben, ist das einzige existierende Modell, das ein Mindestmaß an Lebensstandard erfüllt, ‚innerhalb eines Konsummusters, das sich global ausweiten ließe, ohne die planetaren Grenzen zu überschreiten‘ (Moran u. a. 2008, 4). Das ist keine geringe Leistung für ein kleines Land, das vom mächtigsten Militär der Weltgeschichte belagert wird.“[7]
Die Geschichte der Verbindungen zwischen Umweltfragen und Sozialismus ist komplex, voller Fehler und Erfolge, die jeweils für sich untersucht werden sollten. Andy Bruno schreibt: „Ein zentraler Punkt ist hier die Notwendigkeit, soziale und ökologische Kämpfe als miteinander verwoben und sich wechselseitig verstärkend zu begreifen, zugleich aber auch als eigenständig und vielgestaltig.“[8]
Wir wollen hier jedoch auf einer eher theoretischen Ebene arbeiten: Ist die marxistische Theorie, so wie sie gegenwärtig besteht, ausreichend, um mit Umweltfragen umzugehen?
Wir werden argumentieren, dass die marxistische Theorie, so wie sie besteht, noch unzureichend ist, um mit Umweltfragen umzugehen. Die anthropozentrischen [die den Menschen als alleinigen Wertmaßstab setzen, KP] ethischen Theorien, die von manchen Marxisten ausgearbeitet worden sind, ebenso wie das Fehlen ethischer Theorien bei anderen Marxisten, sind eine Grenze des Marxismus, so wie er besteht. Wir werden daher argumentieren, dass der Marxismus noch von verschiedenen ökologischen Philosophien lernen kann (etwa von der Umweltethik, auf die wir uns hier konzentrieren, aber wir könnten auch von der Sozialökologie und dem Ökofeminismus lernen[9]). Marxistische Theorien haben argumentiert, dass der Sozialismus notwendig sei für ein neues Verhältnis zur Umwelt. Doch dass der Sozialismus notwendig ist, um den metabolischen Riss [einen Bruch im Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur, KP] zu heilen, heißt nicht, dass der Sozialismus hinreichend ist. Eine rücksichtslose Ausbeutung der Natur kann auch im Sozialismus geschehen, und hier kann eine Umweltethik helfen.
Umweltethik und marxistische Theorie haben einander oft ignoriert, wobei die eine die andere für anthropozentrisch und produktivistisch [die die Produktionssteigerung als obersten Zweck ansieht, KP] hielt, was in manchen Fällen zutrifft, und die andere die eine für malthusianisch [die die Übervölkerung als Kernursache des Elends deutet, KP] und reaktionär, was in manchen Fällen zutrifft. Dennoch werde ich argumentieren, dass diese Strömungen einander bereichern können.
Unser Augenmerk wird zunächst darauf liegen, was der Marxismus beizutragen hat, und sodann darauf, was die Umweltethik der marxistischen Theorie beizutragen hat.
Arbeitsteilung, Entfremdung, Idealismus
Die Produktion (Arbeit oder Werktätigkeit) ist die Tätigkeit, durch die die Menschen die Natur umformen, um ihre Bedürfnisse zu befriedigen. Mit der gesellschaftlichen Arbeitsteilung jedoch verlieren die Menschen die konkrete Kontrolle über ihre eigene Arbeit, ihre eigene Tätigkeit und die Produkte dieser Tätigkeit. Es entsteht eine Trennung zwischen denen, die die Arbeit organisieren, und denen, die sie verrichten; eine Klassentrennung bildet sich heraus, ein Gegensatz zwischen den besitzenden Klassen, die die Arbeit und die politische Macht kontrollieren, und den arbeitenden Klassen. Doch auch die Kontrolle der herrschenden Klassen über die Organisation der Arbeit ist begrenzt, denn die herrschende Klasse muss die Arbeit nach Gesetzen organisieren, die von ihr unabhängig sind, insbesondere auf Grundlage des Kräfteverhältnisses zwischen der herrschenden Klasse und den ausgebeuteten Klassen: Die Einzelnen der herrschenden Klasse haben nur eine sehr begrenzte Kontrolle über die Arbeit, da sie sich beständig von einer von ihnen unabhängigen Notwendigkeit getrieben finden: Die Mitglieder der herrschenden Klasse können die Produktion nicht auf wahrhaft rationale Weise organisieren; diese Organisation wird stets von Notwendigkeiten getrieben, die aus der bestehenden Form des Privateigentums und dem herrschenden Kräfteverhältnis erwachsen [Konkurrenz, Krisendynamik, Akkumulation usw., KP].
So finden sich die Menschen von der Produktion entfremdet, obgleich sie ihre eigene Tätigkeit ist: Die Produktionsverhältnisse werden nicht auf Grundlage einer rationalen Organisation durch die Menschen errichtet; vielmehr werden sie zu Mächten, die die Menschen und ihre Tätigkeit beherrschen. Diese gesellschaftliche Arbeitsteilung wird unter anderem durch die Trennung zwischen der geistigen Arbeit (die die technische Organisation der Arbeit ebenso umfasst wie die Produktion des für diese Organisation nötigen Wissens) und der körperlichen Arbeit errichtet. Aus dieser gesellschaftlichen Teilung entspringt ein Antagonismus: die Herrschaft der geistigen über die körperliche Arbeit. Daraus entspringt eine idealistische Ideologie (auf Grundlage idealistischer Tendenzen, die vor dieser Teilung bestanden haben mögen): Die Ausbeutung der Arbeiter kann nicht als Ausbeutung dargestellt werden.
Die herrschende Klasse hat keine Erfahrung von körperlicher Arbeit, und diese Herrschaft der geistigen über die körperliche Arbeit spiegelt sich auf eine Weise wider, die die Arbeit „verschleiert“: Sie spiegelt sich so als der Vorrang der Idee vor der Materie wider, nicht als eine Unterscheidung, die innerhalb der Arbeit selbst besteht, sondern als etwas, das allgemein in der natürlichen Ordnung vorhanden ist. Aufgrund der Bestrebungen der herrschenden Klasse, diesen Zustand zu bewahren, ihre Macht und die Organisation der Arbeit, die sie ermöglicht, aufrechtzuerhalten, spiegelt sich diese antagonistische Herrschaft der geistigen über die körperliche Arbeit in ihren Ideen als eine ewige Herrschaft wider. Innerhalb der Ideologie der herrschenden Klasse – und damit der herrschenden Ideologie – entsteht die Vorstellung eines ewigen Vorrangs der Idee vor der Materie. Die Natur erscheint dem Menschen so nicht mehr als das, was sie ist, sondern als ein minderwertiges Produkt geistiger Wesen (etwa Gottes). Der Mensch ist so praktisch von der Produktion entfremdet, seinem ursprünglichen Verhältnis zur Natur, und er findet sich auch in seinem Bewusstsein von ihr entfremdet. So wird es für die Menschen schwerer zu erkennen, dass „wir mit Fleisch und Blut und Hirn der Natur angehören und mitten in ihr stehen“.[10] (Engels)
Marx‘ Kritik der Moral
Manche Autoren, etwa Allen W. Wood, betonen die amoralische Dimension von Karl Marx‘ Denken. Marco Maurizi tritt im Zusammenhang mit der Lage der Tiere ebenfalls für einen amoralischen Zugang zur gesellschaftlichen Umwälzung ein. Für ihn macht der abstrakte Moralismus der Theorien der Tierethik diese unfähig, den historischen gesellschaftlichen Rahmen, innerhalb dessen die individuellen Handlungen stattfinden, wirklich in Frage zu stellen. So stellen etwa bestimmte Theorien unsere Praktiken der Tierausbeutung als Ergebnis eines Vorurteils dar, unsere Art sei den Tieren überlegen, und stellen sich vor, dass wir die Menschen durch die Kritik an diesem moralischen Vorurteil dazu bewegen könnten, die Ausbeutung dieser Tiere einzustellen. Ihm zufolge zeigt eine Kritik der Moral, dass wir die Tiere nicht ausbeuten, weil wir sie für minderwertig halten, sondern dass wir sie vielmehr für minderwertig halten, weil wir sie ausbeuten.
Moraltheorien sind begrenzt, weil sie unfähig sind, die materiellen Notwendigkeiten und die gesellschaftlichen Verhältnisse zu begreifen, die die Praktiken bedingen, welche diese Theorien kritisieren, und sich damit selbst unfähig machen, eine wirksame Kritik dieser Praktiken hervorzubringen. Marco Maurizi schreibt:
„Die Kapitalisten spiegeln bloß einen gesellschaftlichen Mechanismus wider, den sie mit ihrer bloßen Existenz als Elemente der Produktion unbewusst hervorbringen. Es wäre sinnlos, sie aufzufordern, ‚gut‘ zu sein und die Arbeiter nicht auszubeuten, denn das hieße schlicht, dass sie als Kapitalisten verschwinden müssten.“[11]
Was wir brauchen, ist nicht bloß, die Gesinnung der Menschen zu ändern, damit sie ihr Verhalten ändern; was wir brauchen, ist, die gesellschaftlichen Verhältnisse umzuwälzen, die das Verhalten der Menschen strukturieren.
So befassen sich die meisten marxistischen Zugänge zu Umweltfragen nicht mit Ethik. Ein Beispiel dafür ist die Theorie des metabolischen Risses, die eine materialistische Theorie (zumindest einiger Aspekte) der Umweltprobleme im Kapitalismus liefert, ohne eine ethische Theorie unseres Verhältnisses zur Umwelt zu liefern.
Die Theorie des metabolischen Risses
Die kapitalistische Gesellschaft gerät in Widerspruch zu vielen Kreisläufen des stofflichen Umlaufs der Natur, ein Bruch bildet sich im stofflichen Umlauf zwischen Gesellschaft und Natur. Um ein neues Verhältnis zur Natur zu finden, müssen die Einzelnen die Kontrolle über die Produktion als Ganzes haben, was in einer Klassengesellschaft nicht geschehen kann, die stets zu einer Entfremdung führt, in der die Einzelnen von ihren gesellschaftlichen Verhältnissen beherrscht werden. Insbesondere im Kapitalismus sind die Kapitalisten den „Zwangsgesetzen der Konkurrenz“ (Marx) unterworfen, die als „äußere Macht“ auf jeden Kapitalisten einwirken. Das Fehlen einer rationalen Kontrolle über die Produktion, die blinde Entwicklung nach den Gesetzen der Konkurrenz, führt zu vielen Formen der Naturzerstörung. Engels erinnert daran, wie viele Formen der Naturumformung unvorhergesehene verheerende Wirkungen haben können, um den Menschen aufzurufen, unsere Zugehörigkeit zur Natur und unsere Einheit mit ihr anerkennen zu lernen,[12] und Marx prangerte zu seiner Zeit die Wirkungen der kapitalistischen Landwirtschaft auf die Bodenfruchtbarkeit an:
„Die kapitalistische Produktion, indem sie die Bevölkerung in großen Zentren zusammenballt und das Übergewicht der städtischen Bevölkerung stets wachsen lässt, häuft einerseits die geschichtliche Bewegungskraft der Gesellschaft an, stört andererseits den Stoffwechsel zwischen Mensch und Erde, d. h. die Rückkehr der vom Menschen in Form von Nahrungs- und Kleidungsmitteln verbrauchten Bodenbestandteile zum Boden, also die ewige Naturbedingung dauernder Bodenfruchtbarkeit. Sie zerstört damit gleichzeitig die physische Gesundheit der Stadtarbeiter und das geistige Leben der Landarbeiter. Aber sie zerstört zugleich durch die Zerstörung der bloß naturwüchsig entstandnen Umstände jenes Stoffwechsels seine systematische Herstellung als regelndes Gesetz der gesellschaftlichen Produktion und in einer der vollen menschlichen Entwicklung adäquaten Form. […] Und jeder Fortschritt der kapitalistischen Landwirtschaft ist nicht nur ein Fortschritt in der Kunst, den Arbeiter, sondern zugleich in der Kunst, den Boden zu berauben, jeder Fortschritt in Steigerung seiner Fruchtbarkeit für eine gegebne Zeitfrist zugleich ein Fortschritt im Ruin der dauernden Quellen dieser Fruchtbarkeit. […] Die kapitalistische Produktion entwickelt daher nur die Technik und Kombination des gesellschaftlichen Produktionsprozesses, indem sie zugleich die Springquellen alles Reichtums untergräbt: die Erde und den Arbeiter.“[13]
Hier theoretisiert Marx das, was seither (namentlich von John Bellamy Foster) als „metabolischer Riss“ bezeichnet worden ist: Der Gedanke ist, dass die Arbeit ein Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur ist und dass der Kapitalismus, namentlich durch die Zusammenballung der Menschen in den Städten, einen Riss schafft, einen Bruch in diesem Stoffwechsel.
Kohei Saito bestimmt im Anschluss an Marx drei Dimensionen des metabolischen Risses: erstens ist der metabolische Riss ein Bruch im stofflichen Umlauf der Naturelemente, zweitens ein räumlicher Bruch zwischen Stadt und Land, der bis zu einer internationalen Arbeitsteilung ausgeweitet wird, drittens ein zeitlicher Bruch, der Widerspruch zwischen den Kreisläufen des Kapitals und den Kreisläufen der Natur. Unfähig, sich den Kreisläufen der Natur anzupassen, unterliegt der Kapitalismus einer metabolischen Verschiebung [einer Verlagerung ökologischer Belastungen in Raum und Zeit, KP], an der sich ebenfalls drei Dimensionen bestimmen lassen: eine stoffliche Dimension, etwa der Einsatz chemischer Düngemittel zur Erhaltung der Fruchtbarkeit von Böden, die durch kapitalistische Ausbeutung ausgezehrt sind, eine räumliche Dimension, die Suche über die ganze Erde nach neuen Ressourcen, und eine zeitliche Dimension, durch Handlungen, die ökologische Probleme in die Zukunft tragen, indem sie künftige Generationen ignorieren oder auf Lösungen durch die technologische Entwicklung hoffen.[14]
Marx war um die Interessen der Menschen bekümmert, um ihre individuellen Bedürfnisse und Formen der Selbstbestätigung als Individuen. Auch wenn Marx den Kapitalismus für seine Wirkung auf den Boden kritisierte, drückt seine Theorie keine Sorge um nichtmenschliche Wesen aus. Marx liefert zwar eine Theorie der Umwelt im Kapitalismus, doch diese Theorie bleibt in den Widersprüchen von Marx‘ Zeit befangen. Daniel Bensaïd schreibt: „Es wäre offenkundig anachronistisch, Marx von den prometheischen Illusionen seiner Zeit freizusprechen. Doch es wäre ebenso unzutreffend, ihn zu einem unbedachten Lobredner extremer Industrialisierung und geradlinigen Fortschritts zu machen.“[15] Wir werden argumentieren, dass die fehlende Sorge um das Nichtmenschliche eine Grenze der marxistischen Theorie ist, die zu überwinden uns die Umweltethik helfen kann.
Die Suche nach einer marxistischen Ethik und ihre Grenzen
Marx stand der Moral äußerst kritisch gegenüber, wenngleich manche Autoren Marx‘ Theorien als voller ethischer Ziele oder Voraussetzungen gesehen haben.
Engels schrieb in seinem Anti-Dühring über die Möglichkeit einer Ethik für eine kommunistische Gesellschaft, und viele Autoren des 20. Jahrhunderts haben versucht, eine marxistische Ethik zu entwickeln. Ein Beispiel ist Lukács, der argumentierte, die Ethik sei der schwächste Punkt der marxistischen Theorie,[16] und dessen Werke eine ontologische Theorie der Gesellschaft als Vorbereitung auf die Ausarbeitung einer marxistischen Ethik theoretisierten. Ein weiteres Beispiel kann Iljenkow sein, der argumentierte, dass Wissenschaft und Humanismus zusammenwirken müssten und dass weder die Wissenschaft noch die Moral Selbstzwecke seien, dass sie nur Werkzeuge für den Menschen seien.[17]
Diese ethischen Theorien sind meist anthropozentrisch, das heißt, sie schreiben allein den Menschen einen Wert zu und ziehen nicht in Betracht, dass Tiere, Lebewesen oder tote Materie irgendeinen Wert außerhalb der verschiedenen Nutzungen haben könnten, die wir aus ihnen ziehen können – wenngleich es Ausnahmen gibt, etwa Tran Duc Thao, der behauptete, dass ..
„In der wirklichen Universalität der kommunistischen Gesellschaft werden die aus der Mystik der privaten Aneignung ererbten Symbole als bloße ästhetische Erinnerungen an eine für immer verschwundene Vergangenheit bewahrt: So endet die Entfremdung, die den Menschen dem Genuss des wirklichen Lebens entzog, und das Bewusstsein erkennt sich in seiner natürlichen Existenz wieder, in der jedes Wesen für es einen unendlichen Wert annimmt, weil es die Natur selbst in ihrem Menschwerden ist.“[18]
Wenn jedes Wesen in der Natur für den Menschen einen unendlichen Wert annimmt, so mag dies zu einer ethischen Theorie führen, in der jedes Wesen Wert hat. Doch Tran Duc Thao hat diese Gedanken nie entwickelt. Tran Duc Thao zufolge sehen wir im Ergebnis der wissenschaftlichen Arbeit, wie „der Mensch sich in der Natur wiedererkennt, als deren höchster Moment er erscheint“ (S. 237); er schreibt auch, dass im dialektischen Materialismus „die ursprüngliche Vertrautheit des Menschen mit der Natur wiederhergestellt wird, aber auf einer höheren Ebene, auf der die Vermittlungen, die die Größe des klassischen Rationalismus ausmachten, bewahrt und aufgehoben sind“ (S. 294). In den ersten beiden Zitaten besteht der Gedanke darin, dass der Mensch sich in der Natur wiedererkennt. Marxistische Ethiken sind bisweilen auf die Anerkennung gegründet worden, auf den Gedanken, dass die Menschen sich in anderen Menschen wiedererkennen, dass ich mich durch den anderen und der andere sich durch mich wiedererkennt. Marx schreibt:
„In gewisser Art geht’s dem Menschen wie der Ware. Da er weder mit einem Spiegel auf die Welt kommt noch als Fichtescher Philosoph: Ich bin ich, bespiegelt sich der Mensch zuerst in einem andren Menschen. Erst durch die Beziehung auf den Menschen Paul als seinesgleichen bezieht sich der Mensch Peter auf sich selbst als Mensch. Damit gilt ihm aber auch der Paul mit Haut und Haaren, in seiner paulinischen Leiblichkeit, als Erscheinungsform des Genus Mensch.“[19]
Tran Duc Thao erweitert diesen Gedanken: Das menschliche Wesen erkennt sich durch die Natur wieder, weil es Natur ist, sowohl ein Teil von ihr als auch das Ergebnis ihres Werdens.[20] Wir können Aspekte unserer selbst in Tieren, Lebewesen und selbst in nichtlebenden Dingen wiedererkennen, auch wenn diese Wesen sich nicht durch uns wiedererkennen können – denn tatsächlich werden die Menschen, indem sie einander wiedererkennen, einander als Menschen wiedererkennen, aber auch als Tiere, als Lebewesen und als schlichtweg Seiende.
Viele Menschen haben Intuitionen, die der anthropozentrischen Perspektive des traditionellen Marxismus zuwiderlaufen. Viele Menschen halten es für unrecht, etwa Tieren oder gar Lebewesen unnötig Leid zuzufügen (wobei das Problem dann darin besteht, notwendiges und unnötiges Leid zu unterscheiden). Und sie halten solche Handlungen für unrecht, nicht bloß weil sie mittelbar den Menschen schaden könnten, sondern weil sie an sich unrecht sind. Solche Intuitionen können natürlich falsch sein. Dennoch kann ich mich des Gedankens nicht erwehren, dass, wenn eine Art verschwindet oder wenn eine Art von Wesen durch menschliches Handeln aufhört zu sein, damit etwas von Wert verloren ginge.
Manchen Umweltethikern zufolge sollte die Natur als etwas betrachtet werden, das einen Eigenwert besitzt [einen Wert an sich, unabhängig von jedem Nutzen für den Menschen, KP]. Dies bedeutet nicht notwendig, dass die Natur einen Wert außerhalb des menschlichen Bewusstseins hat. Für John Baird Callicott ist der Wert anthropogen [vom Menschen hervorgebracht, KP], das heißt, er kommt vom Menschen, aber wir können nichtmenschliche Dinge um ihrer selbst willen schätzen. Eigenwert bedeutet dann, dass ein Wesen einen Wert außerhalb seines instrumentellen Gebrauchs haben kann. Es bedeutet auch nicht, dass alles denselben Wert hat und gleich behandelt werden sollte. Und es bedeutet nicht, dass wir die Natur nicht nutzen dürfen, sondern dass wir sie, selbst wenn wir sie nicht nutzen, als etwas mit Wert denken können.[21]
Die traditionelle Ethik gewährt Subjekten ethische Berücksichtigung, im Gegensatz zu Objekten. Doch menschliche Wesen, Subjekte, sind auch gegenständliche Wesen, so wie Objekte bereits etwas von einem subjektiven Aspekt haben, eine Tätigkeit. Marx schreibt:
„Die Sonne ist der Gegenstand der Pflanze, ein ihr unentbehrlicher, ihr Leben bestätigender Gegenstand, wie die Pflanze Gegenstand der Sonne ist, als Äußerung der lebenerweckenden Kraft der Sonne, der gegenständlichen Wesenskraft der Sonne. Ein Wesen, das seine Natur nicht außer sich hat, ist kein natürliches Wesen, nimmt nicht teil am Wesen der Natur. Ein Wesen, das keinen Gegenstand außer sich hat, ist kein gegenständliches Wesen. Ein Wesen, das nicht selbst Gegenstand für ein drittes Wesen ist, hat kein Wesen zu seinem Gegenstand, d. h. verhält sich nicht gegenständlich, sein Sein ist kein gegenständliches. […] Ein ungegenständliches Wesen ist ein Unwesen.“[22]
Wir könnten auch argumentieren, dass unsere Interessen mit denen anderer Lebewesen verknüpft sind; oder dass die Bestätigung unserer individuellen Persönlichkeit reicher ist, wenn sie mit der Bestätigung nichtmenschlicher Wesen verknüpft ist, durch unsere Ähnlichkeiten mit Tieren, Lebewesen und anderen Wesen; oder dass das Gattungswesen [Gattungswesen: Marx‘ Ausdruck für den Menschen als gesellschaftliches Naturwesen, KP] des Menschen verarmt, wenn die natürliche Welt verarmt, dass der Reichtum des Menschen auch vom Reichtum der Welt abhängt.
Der Punkt ist, dass wir von der Umweltethik lernen müssen, dass nichtmenschliche Wesen Wert haben können, selbst wenn dieser Wert nur im menschlichen Bewusstsein besteht.
Die Frage wird sein, wo die Grenze zu ziehen ist. Für manche Autoren können allein tierische Wesen moralisch berücksichtigt werden, weil allein sie leiden können, das heißt, allein sie können positive oder negative Erfahrungen und als solche Interessen haben.[23] Für manche Autoren haben alle Lebewesen Wert, weil jedes Lebewesen sein Leben verteidigt. Für manchen Autor sind es eher Ganzheiten, Ökosysteme, die Biosphäre, die Wert haben. Holmes Rolston entwickelt eine Theorie des Wertes der anorganischen Materie und sieht geologische Formationen und andere Erscheinungsformen der Materie als schöpferische Ergebnisse einer entwerfenden Natur. Die Frage, wo die Grenze zu ziehen ist, ist komplex, doch vielleicht kann die dialektische Tradition im Marxismus uns helfen, diese verschiedenen Sphären verschiedener Wesen und verschiedener Formen des ihnen geschuldeten Respekts zu integrieren und zu artikulieren.
Freilich wird eine marxistische Theorie uns auch helfen, die idealistische Haltung zu vermeiden, wird uns helfen, den Gedanken zu vermeiden, eine Umweltethik werde ausreichen, um unsere Haltung gegenüber der Natur zu ändern. Doch vielleicht kann eine Umweltethik uns helfen, manche Gefahren beim Aufbau einer sozialistischen Gesellschaft zu vermeiden. Wenn in einer kapitalistischen Gesellschaft die Umweltethik machtlos sein mag, so könnte in einer kommunistischen Gesellschaftsformation, in der die Produktion unter der Kontrolle aller Individuen steht, eine Umweltethik nützlich sein, um uns zu helfen, die Interessen anderer Wesen in der Biosphäre zu berücksichtigen, und damit ein neues Verhältnis zur Biosphäre zu entwickeln. Wenn wir uns in anderen Lebewesen, in Ökosystemen, in der Biosphäre wiedererkennen, könnten wir diese Wesenheiten in unserer Wirtschaftsplanung berücksichtigen, und wir hätten umso mehr Grund, den metabolischen Riss und andere Umweltprobleme zu heilen. Die Umweltethik könnte uns zuerst helfen, uns selbst als einen Teil der Natur zu begreifen, und damit andere Wesen zu berücksichtigen, die Teil der Natur sind, in unserem Stoffwechsel mit ihnen. „Dass das physische und geistige Leben des Menschen mit der Natur zusammenhängt, hat keinen andren Sinn, als dass die Natur mit sich selbst zusammenhängt, denn der Mensch ist ein Teil der Natur.“[24]
Ein Beispiel sowohl für den Reiz als auch für die Grenzen der marxistischen Theorie im Verhältnis zur Umwelt ließe sich anhand dessen geben, was wir die im Marxismus vorhandene kooperative Haltung nennen.
Die kooperative Haltung im Marxismus und ihre Grenzen
John Passmore unterscheidet eine Haltung der Beherrschung der Natur, die in einer rein instrumentellen Sicht der Natur besteht, eine Haltung der Kooperation mit der Natur, in der der Mensch als jemand gesehen wird, der der Natur etwas Neues hinzufügt, der mit den Kräften der Natur kooperieren und sie vervollkommnen können muss, und eine Haltung der Verwalterschaft gegenüber der Natur, in der der Mensch als der Verwalter der Natur gesehen wird, der aber eine Verantwortung ihr gegenüber trägt.[25]
Ein Beispiel für die kooperative Haltung findet sich bei Bookchin, der argumentiert, dass „eine Ökotechnik – für den Konsum nicht weniger als für die Produktion – dazu dient, ein Ökosystem zu bereichern, so wie Kompost im Nahrungsanbau den Boden bereichert, statt das natürliche Fundament des Lebens zu degradieren und zu vereinfachen“.[26]
Wir werden argumentieren, dass eine solche kooperative Haltung in der marxistischen Theorie vorhanden ist, und ihren Nutzen und ihre Grenzen betrachten.
Für Marx müssen die Menschen, um zu überleben, sich mit der Natur auseinandersetzen: „Wie der Wilde mit der Natur ringen muss, um seine Bedürfnisse zu befriedigen, um sein Leben zu erhalten und zu reproduzieren, so muss es der Zivilisierte, und er muss es in allen Gesellschaftsformen und unter allen möglichen Produktionsweisen.“[27] Marx feiert im Kommunistischen Manifest die Tatsache, dass …
„Die Bourgeoisie hat in ihrer kaum hundertjährigen Klassenherrschaft massenhaftere und kolossalere Produktionskräfte geschaffen als alle vergangenen Generationen zusammen. Unterjochung der Naturkräfte, Maschinerie, Anwendung der Chemie auf Industrie und Ackerbau, Dampfschiffahrt, Eisenbahnen, elektrische Telegraphen, Urbarmachung ganzer Weltteile, Schiffbarmachung der Flüsse, ganze aus dem Boden hervorgestampfte Bevölkerungen – welches frühere Jahrhundert ahnte, dass solche Produktionskräfte im Schoß der gesellschaftlichen Arbeit schlummerten?“[28]
Eine Haltung der Beherrschung gegenüber der Natur ist also in der marxistischen Tradition vorhanden. Doch die marxistische Theorie und Tradition lässt sich nicht allein durch diese Haltung verstehen.
Die menschliche Arbeit verfährt nach Marx ähnlich wie die Natur und hängt von den Naturkräften ab: „Er [der Mensch] kann nur verfahren, wie die Natur selbst, d. h. nur die Formen der Stoffe ändern. Ja noch mehr. In dieser Arbeit des Formens selbst wird er beständig unterstützt von Naturkräften. Die Arbeit ist also nicht die einzige Quelle der von ihr produzierten Gebrauchswerte, des stofflichen Reichtums. Die Arbeit ist sein Vater, wie William Petty sagt, und die Erde seine Mutter.“[29]
Die menschliche Arbeit und die Natur sind beide Quellen des Reichtums, und die Arbeit selbst muss als eine Naturkraft betrachtet werden: „Die Arbeit ist nicht die Quelle alles Reichtums. Die Natur ist ebenso sehr die Quelle der Gebrauchswerte (und aus solchen besteht doch wohl der sachliche Reichtum!) als die Arbeit, die selbst nur die Äußerung einer Naturkraft ist, der menschlichen Arbeitskraft.“[30] Die Arbeit setzt einen Stoffwechsel zwischen Mensch und Natur in Gang, in dem der Mensch als eine Naturkraft wirkt und seine eigene Natur umformt, indem er die äußere Natur umformt:
„Die Arbeit ist zunächst ein Prozess zwischen Mensch und Natur, ein Prozess, worin der Mensch seinen Stoffwechsel mit der Natur durch seine eigne Tat vermittelt, regelt und kontrolliert. Er tritt dem Naturstoff selbst als eine Naturmacht gegenüber. Die seiner Leiblichkeit angehörigen Naturkräfte, Arme und Beine, Kopf und Hand, setzt er in Bewegung, um sich den Naturstoff in einer für sein eignes Leben brauchbaren Form anzueignen. Indem er durch diese Bewegung auf die Natur außer ihm wirkt und sie verändert, verändert er zugleich seine eigne Natur. Er entwickelt die in ihr schlummernden Potenzen und unterwirft das Spiel ihrer Kräfte seiner eignen Botmäßigkeit.“[31]
Für Marx wird die menschliche Tätigkeit von Naturkräften getragen und muss mit den Naturkräften kooperieren, um die Natur umzuformen, indem sie den verwendeten Stoffen neue Formen gibt und noch ungenutzte Potenzen der Natur weckt.
Der sowjetische Marxist Towmassjan verknüpft so die Unendlichkeit der Potenzen der Natur mit der Unendlichkeit der Potenzen der menschlichen Arbeit: „Die Grenzenlosigkeit der schöpferischen Möglichkeiten der Natur beruht auf dem ewigen und unendlichen Bestehen von Materie und Bewegung in Raum und Zeit […]. Ebenso unbegrenzt sind die schöpferischen Möglichkeiten der menschlichen Tätigkeit, der zweiten Form des objektiven Prozesses.“[32]
Eine solche kooperative Haltung ist auch, auf offensichtlichere Weise, im Denken des marxschen Philosophen Walter Benjamin vorhanden, der schreibt: „Schon das Gothaer Programm trägt Spuren dieser Verwirrung. Es definiert die Arbeit als ‚die Quelle alles Reichtums und aller Kultur‘. Böses ahnend, entgegnete Marx, der Mensch, der kein andres Eigentum besitze als seine Arbeitskraft, müsse ‚der Sklave der andern Menschen (sein), welche sich … zu Eigentümern gemacht haben‘.“ Er schätzt „eine Arbeit, die, weit entfernt, die Natur auszubeuten, vielmehr imstande ist, ihr die als möglich in ihrem Schoße schlummernden Schöpfungen zu entbinden“.[33]
Gérald Hess schreibt:
„Diese Vorstellungen vom Verwalter und vom Kooperateur erscheinen mir meinerseits zu schwach, um den Menschen wirklich in die Natur zurückzustellen. Zum einen bleiben sie in sich mehrdeutig, denn in säkularisierten demokratischen Gesellschaften sind der Gebrauch und die Umformung der Natur durch keinerlei apriorische Grenzen oder Andersheit beschränkt; die Hybris, die Hybris eines ehrgeizigen Verwalters oder Kooperateurs, bleibt stets möglich: In wessen Namen werden wir dann seinen Ehrgeiz bremsen? Zum anderen genügt es nicht, als Tatsache anzuerkennen, dass der Mensch von der Natur abhängt, um von der Anmaßung zur Bescheidenheit überzugehen.“ [34]
Ein Beispiel für eine solche Hybris ließe sich beim sowjetischen Popularisierer Adabaschew finden, der behauptete, dass „der Mensch, nachdem er mit einigen zaghaften, für die Natur beinahe unbedeutenden Umformungen begonnen hat, schließlich gezwungen sein wird, eine gänzlich neue Biogenosphäre zu schaffen, wenn er den Rhythmen des Fortschritts standhalten und seine vielfältigen Bedürfnisse befriedigen will“.[35]
Diese Konzepte scheinen also unzureichend, um uns zu einem neuen Verhältnis zur Natur zu führen; sie vergessen, wie Bookchin sagt, „die Notwendigkeit, einem hohen Maß an natürlicher Spontaneität Raum zu geben“.[36]
Doch diese Konzepte sind nicht notwendig nutzlos. Wenn die Menschen ihre Einwirkung auf die Natur begrenzen müssen, so müssen die Menschen die Natur auch nutzen, um zu überleben, und können nicht anders. Der Mensch muss seine Einwirkung auf die Natur verringern; doch wo diese Einwirkung bestehen bleiben muss, muss sie in anderen Formen geschehen und nicht einseitig den instrumentellen Aspekt bevorzugen. Die Erhaltung der Biosphäre kann nicht allein von der Beschränkung der menschlichen Praxis abhängen; sie wird bisweilen erfordern, dass die Menschen in die Umwelt eingreifen (kontrollierte Brände können ein Beispiel dafür sein). Deshalb sollten wir auch die Konzepte einer kooperativen Haltung und einer Verwalterhaltung gegenüber der Natur nicht aufgeben. Diese verschiedenen Haltungen sind, so scheint es, allesamt notwendige Aspekte unseres Verhältnisses zur Natur: der instrumentelle Aspekt ebenso wie die Verwalterschaft, die Kooperation und die Nichteinmischung.
Die Auseinandersetzung zwischen marxistischer Theorie und Umweltethik zeigt dann Wege auf, auf denen beide Traditionen einander kritisieren, Aspekte des jeweils anderen aufdecken und einander bereichern können. Marx‘ Theorie des metabolischen Risses und seine Kritik des Kapitalismus zeigen, dass wir eine von den Individuen dieser Gesellschaft rational kontrollierte Wirtschaft brauchen, wenn wir mit Umweltfragen umgehen wollen. Doch die Umweltethik kann uns zeigen, inwiefern das unzureichend ist, inwiefern eine anthropozentrische Ideologie der Umwelt und den Menschen gleichwohl gefährlich werden kann; Umweltethik und marxistischer Materialismus können uns gemeinsam die Grundlage für ein nicht entfremdetes menschliches Verhältnis zur natürlichen Welt und zu den verschiedenen Wesen geben, die in ihr existieren, leben und fühlen.
Zitate übersetzt von Kritikpunkt.
[1] https://www.marxists.org/archive/ilyenkov/works/articles/esthetic-education.pdf
[2] https://monthlyreview.org/articles/late-soviet-ecology-and-the-planetary-crisis/
[3] Ebd.
[4] Ebd.
[5] Salvatore Engel-Di Mauro, Socialist States and the Environment, London: Pluto Press, 2021, S. 170
[6] Ebd., S. 179
[7] Ebd., S. 190
[8] https://monthlyreview.org/articles/a-new-environmental-history-of-socialist-states/
[9] Viele haben den Ökofeminismus als essentialistisch und als Reproduktion einer sexistischen Verknüpfung von Frau und Natur kritisiert. Diese Kritik scheitert jedoch angesichts ökofeministischer Autorinnen wie Val Plumwood und Ariel Salleh. Diese Autorinnen begreifen die Verbindung zwischen Frauen und Natur als historisch konstruiert. Plumwood schreibt: „Ökologische Feministinnen sind an einer großen kulturellen Neubewertung des Status der Frauen, des Weiblichen und des Natürlichen beteiligt, einer Neubewertung, die anerkennen muss, wie ihre historische Verbindung in der westlichen Kultur die Konstruktion der weiblichen Identität und, wie ich zu zeigen versuchen werde, sowohl der männlichen als auch der menschlichen Identität beeinflusst hat.“ Plumwood Val, Feminism and the Mastery of Nature, London und New York: Routledge, S. 8 Ihre Neubewertung sowohl der Natur als auch des Weiblichen ist mit einer historischen Kritik an den Konstruktionen von Weiblichkeit und Männlichkeit verknüpft. Val Plumwood etwa kritisiert Ansätze, die schlicht versuchen, den unterdrückten Begriff – hier die Weiblichkeit – aufzuwerten, ohne zu kritisieren, wie dieser Begriff historisch konstruiert ist. Val Plumwood sucht zu „zeigen, wie sich die Unterseite eines dualistischen Gegensatzes bejahen lässt (zum Beispiel, wie sich die Natur im Gegensatz zur Vernunft bejahen lässt), ohne eine Umkehrung der Werte als Strategie zu verwenden“. (S. 33) Plumwood weigert sich, zwischen der Annahme der Identität des Herrn und der Annahme der Minderwertigkeit zu wählen: „Die Frauen haben sich innerhalb des Patriarchats einer unannehmbaren Wahl in Bezug auf ihre alte Identität als Natur gegenübergesehen. Sie nehmen sie entweder an (Naturalismus) oder weisen sie zurück (und billigen damit das herrschende Modell der Beherrschung). Die Aufmerksamkeit auf die dualistische Problematik zeigt einen Weg, dieses Dilemma aufzulösen. Die Frauen müssen als ebenso vollständig menschlich und als ebenso vollständig Teil der menschlichen Kultur behandelt werden wie die Männer. Doch sowohl Männer als auch Frauen müssen die dualisierte Konzeption der menschlichen Identität herausfordern und eine alternative Kultur entwickeln, die die menschliche Identität voll und ganz als kontinuierlich mit der Natur, nicht als ihr fremd anerkennt.“ (S. 36) Wir können sehen, wie weit etwa Bookchins Abtun des Ökofeminismus als männerfeindlich und essentialistisch danebenliegt. Emilie Hache schreibt: „In diesem Sinne verfahren die Ökofeministinnen mit dem, was man eine ‚Umkehrung des Stigmas‘ nennen könnte, nur dass es sich um ein doppeltes Stigma handelt, das Frauen und Natur betrifft.“
[10] https://www.marxists.org/archive/marx/works/1883/don/ch09.htm
[11] Maurizi Marco, Beyond Nature, Boston : Brill, 2021, S. 107
[12] Maurizi Marco, Beyond Nature, a. a. O., S. 104
[13] https://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/ch15.htm
[14] Saito Kohei, « La théorie du métabolisme chez Marx à l’ère de la crise écologique mondiale », Tracés. Revue de Sciences humaines, Bd. 40, 2021, S. 161–182
[15] Bensaïd Daniel, Marx for Our Times, London und New York: Verso, 2009, S. 294
[16] Tertulian Nicolas, « Le grand projet de l'“Éthique“ », Actuel Marx, Nr. 10, 1991, S. 81–96
[17] https://www.marxists.org/archive/ilyenkov/works/articles/humanism-science.htm
[18] Tran Duc Thao, Phénoménologie et Matérialisme dialectique, Paris : éditions des archives contemporaines, [Datum], S. 318
[19] https://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/ch01.htm
[20] Impliziert Tran Duc Thaos Bestimmung des Menschen als höchster Moment in der Natur nicht eine Form der Teleologie? Es gibt im orthodoxen marxistischen Denken, wie B. Jeu sagt, „eine Art Pantheismus der materialistischen Emanation“ in der Lehre, dass „die Materie, indem sie sich spontan entwickelt, gar nicht anders kann, als vernünftiges Leben hervorzubringen“. Bernard Jeu, La philosophie soviétique et l’Occident, Paris : Mercure de France, 1969, S. 255 Doch unser Argument, so denke ich, funktioniert auch ohne den teleologischen Gedanken, dass die Natur notwendig im menschlichen Bewusstsein mündet.
[21] Ich will nicht leugnen, dass der Begriff des Eigenwerts bisweilen dazu benutzt worden ist, eine mystifizierte Wertschätzung der Wildnis zu rechtfertigen, doch darauf werde ich mich hier nicht konzentrieren.
[22] https://www.marxists.org/archive/marx/works/download/pdf/Economic-Philosophic-Manuscripts-1844.pdf
[23] Tierethik und Umweltethik gehen nicht notwendig Hand in Hand; diese Strömungen standen einander in ihren Anfängen zumeist entgegen. Doch wir werden uns hier nicht auf diesen Widerspruch konzentrieren.
[24] https://www.marxists.org/archive/marx/works/download/pdf/Economic-Philosophic-Manuscripts-1844.pdf
[26] Bookchin Murray, The Philosophy of Social Ecology: Essays on Dialectical Naturalism, Black Rose Books, 1996, S. 91
[27] https://www.marxists.org/archive/marx/works/1894-c3/ch48.htm
[28] https://www.marxists.org/archive/marx/works/1848/communist-manifesto/ch01.htm
[29] https://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/ch01.htm
[30] https://www.marxists.org/archive/marx/works/1875/gotha/ch01.htm
[31] https://www.marxists.org/archive/marx/works/1867-c1/ch07.htm
[32] Tovmassian S., Problèmes philosophiques du travail et de la technique, Moskau : Les Editions du Progrès, 1976, S. 79
[33] https://www.marxists.org/reference/archive/benjamin/1940/history.htm
[34] Hess Gérald, Ethiques de la nature, Paris : Presses Universitaires de France, 2013, S. 199–200
[35] Adabachev I., La vie demain – tragédie ou harmonie ?, Moskau : Editions Mir, 1976, S. 126–127
[36] https://theanarchistlibrary.org/library/murray-bookchin-janet-biehl-the-murray-bookchin-reader
